Alles moet anders! Maar dan ook echt…. – Recensie

Janneke Stegeman voert een terecht pleidooi voor een agenda die al lang bestaat en blijft halverwege steken. Dit is mijn bevinding na lezing van haar meest recente essay.

Toen theoloog Janneke Stegeman naar aanleiding van de Nacht voor de Theologie (23 september jl.) een pleidooi hield voor een ‘bevrijdingstheologie voor witte Nederlanders’ werd nogal wat vuil over haar uitgestort door vertegenwoordigers van de volks-rechtse opiniebranche. Inmiddels worden dit soort reacties wat voorspelbaar en ik hoef ze hier ook niet samen te vatten, behalve dan door te zeggen dat de kritiek neerkwam op de gebruikelijke inzijnwiekgeschotenheid, op melig sarcasme en op gemakzuchtige jij-bakken (‘omgekeerd racisme’). Al eerder lag Stegeman onder vuur vanwege haar pleidooi voor meer introspectie en zelfkritiek bij het witte christendom, als een broodnodige correctie op een voortdurende neerbuigende ‘islamkritiek’.

In haar pittig geschreven essay Alles moet anders!, nu uitgegeven in boekvorm, onderbouwt ze haar pleidooi en werkt ze dit uit. Ze wijst erop dat geloof, Bijbellezing en theologie altijd in ontwikkeling en contextueel van aard zijn. Dat laatste wil zeggen: geloven en de theologische reflectie erop vinden nooit plaats op een neutrale plaats, maar altijd op een tijd- en plaatsgebonden standpunt en vanuit een bepaald perspectief. In dat standpunt en in dat perspectief spelen machtsposities onvermijdelijk een rol. Een universele theologie bestaat dan ook niet, laat staan een tijdloze. Het is dan ook vreemd, aldus Stegeman, dat vanuit onderdrukkingssituaties wel al veel is gedaan aan een contextuele theologie, die zich bewust is van haar perspectief (met als klassiek voorbeeld de bevrijdingstheologie), maar dat vanuit de dominante posities van witte, westerse christenen nog weinig tot niets is bereikt op dit punt. Witte gelovigen en theologen doen nog steeds alsof ze vanuit een zekere neutraliteit kunnen spreken over God en de wereld. Dat moet anders, zegt Stegeman, zich vooral richtend tot de protestantse traditie waaruit ze zelf voortkomt. Laten we onze vooringenomenheid en partijdigheid onder ogen zien, zelfkritisch zijn – en vooral bescheiden, zwijgzaam en bereid tot leren van en luisteren naar de ander.

Zoals gezegd vond ik de pavlovreactie van volks-rechts op Stegeman onder de maat en beneden peil. Ik vond de ‘kritiek’ ook aandoenlijk voorspelbaar. Ik moet mij echter ook van het hart, dat ik niet echt opkijk van de inhoudelijke bijdrage van Stegeman aan de theologische discussie. Ik loop al sinds 1982 rond in de wereld van de theologie en ik heb wel degelijk van meet af aan geleerd om de ‘contextuele theologie’ in haar vele varianten (Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologie, zwarte theologie, feministische theologie, arbeiderstheologie, flikkertheologie etc.) te gebruiken als een spiegel om na te denken over mijn eigen ‘perspectivisme’. Ook toen ik al werkzaam was met mijn theologendiploma op zak, werd ik in intervisie, overleg en voortgezette vorming steevast uitgedaagd, om over mijn eigen ‘contextualiteit’ te reflecteren. Het gaat me dus te ver als Stegeman suggereert dat ‘witte’ contextuele theologie nog een volstrekt onontgonnen terrein is. Het moge waar zijn dat we nog meer hebben gezaaid dan geoogst. Misschien moet er ‘eindelijk’ een leerstoel witte theologie komen en moet er iemand node beginnen aan een handboek, dat vanuit dit zelfkritische perspectief alle grote thema’s (openbaring, schepping, God, Drievuldigheid, Christus, Geest, verlossing, kerk, eindtijd) grondig langs loopt. Maar nogmaals: de agenda is al lang en breed gezet. Dus schrijf dan gewoon dat boek.

Ten overvloede: ik ben het met de zelfkritische insteek van Stegeman fundamenteel eens. Theologie had een heeft altijd ook een cultuur(zelf)kritische rol. In elk geval is er een belangrijke stroom in de theologiegeschiedenis die deze rol altijd oppakte. Stegeman staat in die traditie. Dankzij deze stroom was het vaak mogelijk dat er verzet kwam tegen onderdrukking, terreur en tirannie  – en wel van binnenuit! Ik denk hier aan het theologische verzet vanuit het hart van het ‘witte’ protestantisme in het Derde Rijk en onder de Apartheid.

Merkwaardig genoeg zet Stegeman echter een stapje terug qua radicaliteit, als ik haar afzet tegen deze traditie. Deze kritiek van binnen uit (waarvan Karl Barth het iconische voorbeeld is) leefde van een compromisloze herbronning naar Gods eerste woord. Deze zelfkritiek had daardoor ook en vooral een verticale dimensie: het was de deemoed van de mens versus Gods oordeel. Van deze verticale dimensie was de horizontale zelfkritiek de onontkoombare implicatie. Stegeman begint daarentegen bij een sociologisch geïnformeerde, horizontale zelfkritiek, bij onze ‘eigen blinde vlekken’ . Ze blijft daarbij voor mijn smaak ook te lang staan, waardoor deze zelfkritiek dreigt te verzanden in een levenskunst van beleefdheid en correctheid, in een fletse ethiek van ‘luisteren’ en ‘op gelijke voet met elkaar omgaan’. Dit ethos blijkt overigens opmerkelijk genoeg niet van toepassing te zijn op onze omgang met ‘de geseculariseerde samenleving’, die van de protestantse Nederlander Stegeman wel degelijk een oorvijg krijgt, evenals als de ‘Staat Israël’. We stuiten hier op een zelf-tegenspraak die misschien het gevolg is van de halfslachtigheid van haar project *).

Het ‘halverwege steken blijven’ van Stegemans project is, los van deze ongerijmdheid, hoe dan ook onbevredigend. Door het ontbreken of niet uitwerken van de verticale dimensie van zelfkritiek zal het nooit mogelijk worden om met ‘anderen’ te komen tot een gezamenlijke  grondslag: tot de gedeelde basis van een universele of (zo men wil) existentiële menselijke zelfkritiek. Die zou overigens wel eens hard nodig kunnen blijken in de komende decennia. Maar goed, in zo’n universele stellingname gelooft Stegeman nu eenmaal niet. Tenzij, wat ik vermoed en hoop, als einddoel na de omweg van eenzijdige zelfkritiek.

Dat een dergelijke omweg zinvol is, staat voor mij buiten kijf, maar wat mij betreft dan als tussenfase en ingebed in een radicaler project. Het is onvoldoende om ons te laten leiden door het inmiddels gemeengoed geworden inzicht, dat alles een kwestie is van context en perspectief. Het gaat uiteindelijk om het doorbreken van de menselijke, eindige inkapseling, die ons maakt tot saboteurs van de Oneindige en diens plan van bevrijding. Horizontale zelfkritiek is een eerste stapje op deze uittocht – meer niet.

*)  In het geval van haar Midden-Oosten-standpunt lijkt er bovendien sprake van een preoccupatie, die er hier even niet toe doet, maar die wel vragen oproept. Zo rijst de vraag waarom een bepaalde soort van politieke partijdigheid wel ontheven is van zelfkritiek en mij wel machtigt om de staf te breken over anderen. Of de vraag waarom solidariteit en vereenzelviging met anderen niet zover mag, ja: moet gaan, dat ik ook plaatsvervangend zelfkritiek voor haar of hem beoefen.

Janneke Stegeman, Alles moet anders! Bevrijdingstheologie voor witte Nederlanders. Boekencentrum 2017. ISBN 9789023952091.

Begrijpen is niet alleen gebaat bij opvallende overeenkomsten met de geschiedenis – Boekbespreking

Eén van de motto’s van de campagne #ikbenverbonden is, dat we elkaar willen proberen te begrijpen. Ook mensen met wie we het volstrekt niet eens zijn – of wiens denkbeelden of gedragingen we zelfs verwerpelijk vinden – willen we verstaan en doorgronden. Soms leidt dat tot begrip. Soms kunnen we dat begrip alsnog niet opbrengen – zoals bij fundamentalisten, neonazi’s en terroristen – maar kunnen we wel een manier van denken en doen verklaren. En als je dat kunt, iemands gedachten en handelingen verklaren, kun je ook in gesprek gaan, oorzaken van wangedrag trachten weg te nemen en desnoods proberen iemand ervan te overtuigen om van gedachten te veranderen.

Het is een benadering tussen twee uitersten. Als je vanuit begrijpen komt tot begrip, ben je volgens sommige hardliners te soft en te meegaand. En als je komt tot verklaren en overtuigen tot verandering, ben je volgens weer anderen een arrogante betweter. Toch lijkt de weg van het begrijpen de meest vruchtbare.

Soms helpt een boek. Daarom begon ik gretig aan Pankaj Mishra’s Tijd van Woede, waarin de auteur historisch en wijsgerig op zoek gaat naar de wortels van polariserende en destructieve opstellingen van nu. Op een onthullende laat hij zien, hoe diep de haat en geweld geworteld zijn die wij nu zien bij extremisten ter linker- en rechterzijde, bij terroristen, bij populisten etc. De opstand en de rancune van de verliezers tegen de winnaars van de moderniteit – want zo kan veel worden geduid, aldus Mishra – gaat al terug tot het begin van die moderniteit, tot de Verlichting. Was Voltaire het boegbeeld van de zelfverzekerdheid van de Verlichting: zijn tijdgenoot Rousseau gaf al vroeg een stem aan de achterblijvers.

Dit gegeven wordt een rode draad door de geschiedenis van de afgelopen eeuwen. Mishra betrekt er met verbluffende belezenheid heel veel bij: de opstanden in het midden en oosten van Europa, de sociale en nationale revoluties, politieke en religieuze messianistische bewegingen, de grote Russische romanciers uit de 19e eeuw, Mazzini, Bakoenin, de eenzame wolven van weleer etc.  Steeds weer weet hij historische parallellen aan te wijzen met de hedendaagse ‘woede’ en nihilistische haat.  Dit levert soms frappante ontdekkingen op. Tegelijk wordt de oplettende lezer ook wat voorzichtig. Mischra leest de geschiedenis natuurlijk ook sterk vanuit de hedendaagse bril en dat zou wel eens tot een selectieve lezing hebben kunnen leiden. Maar de indruk dat er ‘niets nieuws onder de zon’ is, is overtuigend. En tevens beklemmend. Want het roept ook de vraag op, of we er ooit uitkomen.

Een andere reden tot voorzichtigheid is, dat Mishra zich bedient van een wat eenvoudig en versleten geraakt wijsgerig verklaringsmodel, dat hij ontleent aan René Girard (1923-2015), de denker die vanaf de jaren zeventig furore maakte met zijn analyse van het zondebokmechanisme: veel rancune gaat terug op ‘mimetische begeerte’, het ‘willen wat de ander ook wil’.  Verliezers willen lijken op de winnaars. Ze willen niet alleen hebben wat de ander heeft, maar nemen ook kritiekloos diens verlangens over.  Dit model, in combinatie met de klassieke ressentimenttheorieën van Nietzsche en anderen, heeft een grote verklaringskracht. Tegelijk is het wat onbevredigend om het bij deze grote penseelstreken te laten. Mijns inziens komt er ook de nodige nuchter en minutieus empirisch onderzoek bij kijken, om nu precies te weten wat er gebeurt in banlieues in Parijs en in de hoofden van de FN-kiezers. Met een ‘theorie over alles’ komen we er niet – en blijven we radeloos achter. Wie wil begrijpen, wil ook iets kunnen doen.

Mishra, Pankaj: Tijd van woede – een geschiedenis van het heden (vertaling van: Age of Anger). Atlas Contact 2017.

***

Het Bovenstaande verscheen eerder op de website van #ikbenverbonden.

Houden van het leven zoals het is

Het menselijk bestaan is een sprong in het ongewisse. Het leven is een gang over het slappe koord zonder vangnet en met de overkant gehuld in nevels. De wereld en wijzelf zijn ons één groot vraagteken. Geen wonder dat we hunkeren naar houvast. Eén vorm van houvast is het gevoel ergens bij te horen. Daaraan kun je een gevoel van zekerheid ontlenen. Je hebt dan een duidelijke identiteit en vragen op alle antwoorden.

Zelf herken ik in elk geval wel deze behoefte. Niets is zo aanlokkelijk en verleidelijk als het lidmaatschap van een organisatie met een sterk profiel; het abonnement op een elitair tijdschrift; het deel uitmaken van een glansrijke geschiedenis; een bepaald ritueel waarmee je de dag of de week markeert. Ook het horen bij een religieuze groep is een vorm van houvast .

Dat laatste nu heeft iets tegenstrijdigs. Als gelovige – en met name als vrijzinnig gelovige – ben ik ervan overtuigd dat geloven juist geen houvast betekent, doch een avontuur behelst met de ongrijpbaarheid en meerduidigheid van het Geheim. Het betekent overgave en loslaten, vallen en zweven, eeuwig blijven vragen en zoeken. Gelovig bestaan komt erop neer, dat je voortdurend wordt verrast en op het verkeerde been wordt gezet, omdat God steeds weer anders is. Geloof is een onzeker bezit. Zodra we het als houvast zien, moeten we ons afvragen of we nog wel bezig zijn met wat geloven ten diepste is. Hebben we het dan niet gereduceerd tot iets voorspelbaars en ééndimensionaals? Teruggebracht tot een leer of een dogma?

Daarom is voor mij de vrijzinnigheid van belang: deze laat het geheim open, tenminste als het echte vrijzinnigheid is. Ook een vrijzinnige gemeenschap kan echter worden tot een verraderlijk houvast: bijvoorbeeld als we het ‘vragende en zoekende ‘ bestaan gaan etaleren als een soort heldhaftigheid of dapperheid: ‘Kijk ons eens durven twijfelen!’ Dan wordt het een vorm van snobisme. Je ‘hoort’ bij een deftige club.  Het ‘horen’ bij een vrijzinnige familie, zoals de remonstranten, is echter kiezen voor ontworteling en ontheemdheid – en daarbij durven uitkomen voor de angst die je daarbij soms om het hart slaat. Het betekent misschien zelfs: ervoor open staan dat God soms onverhoeds wél antwoord geeft als wij stug en trots doorgaan met vragen en twijfelen. Dat hij soms onverwacht, overweldigend en onmiskenbaar nabij is: in oude letters op verkruimelend papier; in een stukje brood; in een kind op de armen van zijn moeder; in een catharsis of een orgasme…

Je overgeven aan het bestaan als vraag, het avontuur durven aangaan met een grillige God: juist daarin kunnen we, paradoxaal uitgedrukt, ons houvast vinden. Zelf probeer ik zo in het leven te staan: me vastklampen aan strohalmen, bij gebrek aan beter, en me laten verrassen. Of het altijd lukt is een andere vraag. Maar het gaat in het leven ook niet om ‘lukken’ en ‘ergens in slagen’ en ‘doelen bereiken’. Het gaat erom dat we van het ons vaak ontglippende leven kunnen blijven houden zoals het is. Mensen, die gewichtig en klinisch willen doen, noemen dat zingeving.

***

De bovenstaande column verscheen eerder op de website van de Remonstranten. De afbeelding is een detail van De Koorddanseres van August Macke, te vinden in het Kunstmuseum Bonn.

Liever elitair dan lui

Een beetje ongemakkelijk voel ik me wel bij de manier waarop mede-tegenstanders van rechts-populisme reageren op de terreurdaad in Charlottesville (USA). Door hun snelheid, felheid en inhoud hebben de commentaren in de social media soms een licht triomfantelijke ondertoon: “We hebben het nog zo gezegd!” “Zie je wel: nu toont rechts zijn ware gezicht!” “Rechts rol nu op het hellend vlak eindelijk in de richting van het nazi-putje.” Alsof men toch een beetje hunkerde naar deze bevestiging van eigen gelijk. Alsof men een zekere voldoening voelt over de vaststelling, dat men nu eindelijk Trump en zijn Nederlandse klonen Wilders en Baudet schaakmat kan zetten en dat men hen kan dwingen kleur te bekennen.

Hoe oprecht en zuiver is deze reflex? Echte verontwaardiging en ontzetting uiten zich toch juist in aanvankelijk ongeloof en in het ‘niet willen dat het waar is’? Dus in een tegengestelde reflex? Hoe dan ook: dit soort reacties maken het voor mij moeilijk om mij in de gesprekken te mengen – en ik doe dat dan ook maar mondjesmaat. Het is niet eenvoudig om de kritiek op het rechts-populisme met de nodige scherpstelling onder woorden te brengen zonder in de hoek van de genoemde handenwrijvers te worden gedreven. En het is onder andere door hun soort retoriek geen wonder dat degenen die het opnemen voor populisten – als de vermeende vertolkers van het gevoel en gedenk van de gewone mensen – de kritiek erop kunnen framen als minachting, haat en demonisering.

Wat het mij ook niet makkelijk maakt, is het feit dat de kritiek op ‘rechts’ inmiddels grotendeels is bezet door groepen die spiegelbeeldige posities innemen en zelf geen haar beter zijn. Een doordachte kritische en bezorgde stem gaat verloren in het kakofone koor van de rancuneuze en zich in vermeend slachtofferschap wentelende antizwartepietisten – vergelijkbaar met de manier waarop, in een ander verband, zorgvuldig gekozen woorden en gedachten worden overschreeuwd door de zelfbenoemde antikapitalisten, van wie een aantal onlangs alle gemeenschaps- en privé-eigendommen in Hamburg kort en klein sloeg. Deze extremen ‘van de andere kant’ maken het gotspe mogelijk, dat ook oprechte critici worden bestempeld als ‘even erg’ als degenen die zij bekritiseren.

Blijkbaar roepen groepen met extreme posities hun tegenpolen op, die hun natuurlijke vijanden lijken te zijn. Door deze opstelling over en weer en door de daardoor ontstane beeldvorming lijken we bijna te worden gedwongen tot een binaire keuze – een patroon waarvan historisch gezien de polarisatie tussen fascisme en communisme in de jaren 30 en 40 een verontrustend voorbeeld vormt. En voor je het weet raak je verzeild in een onbedoeld bondgenootschap: als je tegen Wilders bent, ben je ineens voor (of sta je op zijn minst aan de kant van) mensen als Abou Jahjah (de Libanese Baudet), Hamas of DENK (de Turkse PVV). Als je het rechts-populisme verwerpt, moet je van de weeromstuit meegaan met het lange-tenen-taboe op cultuur- en religiekritiek. Als je vraagtekens plaatst bij het kapitalisme, ben je meteen anarchist. Etc. En dat terwijl je juist het onderliggende denkpatroon van beide kampen aan de kaak wilt stellen: een denkpatroon dat wordt gekenmerkt door rancuneuze identiteitspolitiek, door goedkope framing en door de zelfimmunisering tegen kritiek door slachtofferschap.

Ja, ik ben tegen Wilders, Baudet, Trump etc. Maar dat betekent niet dat ik voor hun antipoden ben. Ik ben zo hautain om te menen, dat ik niet tegenover hen sta op een bepaalde horizontale as of binnen een of ander spectrum, maar boven hen. Dat ik niet iets anders vind, doch dat ik (samen met velen) anders denk, ja: beter en zindelijker nadenk. En diezelfde positie neem ik ook aan tegenover hun ‘natuurlijke vijanden’.  Daarmee maak ik me natuurlijk kwetsbaar voor het frame dat ik aanschurk tegen de ‘elite’ of te afstandelijk en ‘genuanceerd’ ben – maar dat zij dan zo. Liever elitair en genuanceerd, dan gemakzuchtig.

Lijden we aan zelfkritiek? Ja, wees blij!

Een veel gehoord verwijt aan tobbend en theedrinkend links luidt, dat deze groepering lijdt aan een ‘weg-met-ons-mentaliteit’. Reageert het progressieve volksdeel niet te begripvol en te ruimdenkend op de luimen, wensen en grieven van andere groeperingen? Knikken we niet te makkelijk instemmend als onze cultuur, samenleving en geschiedenis worden aangeklaagd? Maken wij niet te veel plaats voor vreemde cultuuruitingen ten nadele van het eigene? Zijn we niet te zelf-kritisch enerzijds en te onkritisch jegens het en de vreemde anderzijds?

Het antwoord daarop is wat mij betreft: we zijn inderdaad radicaal zelfkritisch en bescheiden – en dat is maar goed ook. Deze mentaliteit hangt namelijk samen met twee voor ‘onze’ (westerse, verlichte, christelijke etc.) cultuur cruciale wezenskenmerken, kenmerken die wij terecht koesteren.

Het eerste wezenskenmerk is een sterk ontwikkeld vermogen tot reflectie, tot ‘in de spiegel kijken’. Hierdoor zijn we in staat om afstand te nemen van ons zelf en onszelf kritisch te bevragen. Wij kunnen dat – en wij kunnen ook niet anders. En we willen het ook, omdat we weten dat dit geen slechte eigenschap is. Deze eigenschap heeft altijd voorkomen dat we stil bleven staan in onze ontwikkeling. Daarom onderwerpen ‘wij van de westerse cultuur’ ons graag op zijn tijd (maar desnoods ook te onpas) aan een gewetensonderzoek – en wijzen we het niet van de hand als anderen ons daarbij ongevraagd helpen. Daarom doen we aan historisch zelfonderzoek. Daardoor zijn we in staat om ons te verzoenen met onszelf en anderen – en om telkens een nieuw begin te maken.

Dit talent tot gewetensonderzoek hangt weer samen met een ander wezenskenmerk: de erkenning van de asymmetrie tussen de Ander en mij/ons. Diep in onze vezels zit het besef dat de Ander a priori moreel boven ons staat. Let wel: het gaat er niet om dat de Ander bij voorbaat gelijk heeft in discussies over feiten en meningen. Het gaat om een altruïsme dat het belang van de Ander altijd voorop stelt – in de verwachting dat die ander op haar of zijn beurt tevens hiermee is behept. We geven in de eerste plaats iets aan de ander (begrip, ruimte, respect etc.) – in de hoop daarna zelf op onze beurt ongevraagd iets te krijgen. Ook deze eigenschap heeft ons groot gemaakt en tot grote dingen in staat gesteld. En wie nu om voorbeelden vraagt, heeft op school zitten slapen. (Zie overigens ook mijn vorige column over dit onderwerp.)

Zelfkritiek en altruïsme: het zijn twee wezenskenmerken van onze cultuur. Minder hoogdravend uitgedrukt:  zo zijn we nu eenmaal opgevoed. En we zijn er geen slechtere mensen door geworden. Dat het niet altijd uit de verf komt en dat het een kwestie is van vallen en opstaan: dat is vers twee. Maar gelukkig heeft de zelfkritiek ook weer betrekking op dat falen etc. Op dit culturele karakter kunnen we trots zijn.

Daarom snap ik echt niet dat diegenen, die ‘Onze Grote Cultuur’ zo superieur achten, zo achteloos voorbij gaan aan dit DNA. De genoemde kenmerken onderscheiden ons immers positief van bepaalde culturen die, door op hol geslagen eergevoel of door blind makend gewentel in slachtofferschap, niet in staat zijn om op een volwassen manier om te gaan met eigen gebreken en om zich te verplaatsen in de Ander. En juist daarop heeft de Pro-Ons-Beweging terecht zo veel kritiek.

De enige gepaste reactie op de karakterloosheid van de lange-tenen-culturen bestaat er echter in, dat we zelf karakter tonen en laten zien dat zelfkritiek geen afbreuk doet aan een gevoel van eigenwaarde. Het pantser van de narcistische (sub-)culturen breekt pas, als we niet met opgeheven vinger en als een gekrenkte diva, maar met opgeheven hoofd en met morele waardigheid het gesprek aangaan – waarbij we gerust kinderen bij de naam mogen noemen en onze gesprekspartners mogen uitdagen. Vanuit een door zelfreflectie gedragen waardigheid gegeven kritiek wekt vertrouwen en werkt misschien ooit wel een keer aanstekelijk.

Dus, lieve cultuurchauvinisten:  wees niet zo bang voor zelfkritiek. En lieve multi-culturalisten: wees niet bang voor waardige, uit zelfkritiek voortkomende kritiek op anderen. Daarvan wordt iedereen beter.

Liefde is … elkaars dromen intact laten.

Een van de mooiere verhalen over kunst en liefde is geschreven door de Oostenrijker Stefan Zweig (1881-1942). Het speelt zich af in de inflatiejaren en heet ‘De onzichtbare collectie’. Verteld wordt hoe een kunsthandelaar een oude kennis opzoekt, die een hartstochtelijk en verbeten kunstverzamelaar is. Hem wachten enkele onthutsende ontdekkingen. Zo wordt de vreugde van het weerzien overschaduwd door het choquerende feit, dat de verzamelaar blind is geworden. Niettemin wil deze maar al te graag zijn intussen tot een waardevolle chat aangegroeide verzameling tonen … een schat die ongeschonden de crisisjaren lijkt te hebben overleefd.

Inderdaad: lijkt. Want niet snel daarna wordt de bezoeker door de dochter des huizes ter zijde genomen, die hem een geheim toevertrouwt. Gedwongen door de omstandigheden hebben zij en haar moeder de prenten één voor één van de hand gedaan. Slechts op die manier kon het gezin het hoofd boven water houden –  en dat laatste ternauwernood, want door de inflatie verdween de geldelijke opbrengst na iedere verkoop als sneeuw voor de zon. De oude man werd natuurlijk niet ingelicht. In de mappen en passe-partouts werden blanco vellen gestopt. Zo kon de fijnproever nog steeds ervan genieten, de prenten door zijn handen te laten gaan en vol trots aan bezoekers te tonen – en aldus kon hij ook in deze barre tijden zijn bezit koesteren en ermee pronken. Na de bezoeker te hebben ingewijd drukt de dochter hem op het hart, het spel mee te spelen en haar vader in de waan te laten – hetgeen dan ook gebeurt.

Zweig heeft een elegant geschreven, spannend en meeslepend verhaal nagelaten. Los daarvan geeft het ook te denken. De bizarre omstandigheid dat een blinde geniet van zijn kunstbezit roept de vraag op, waarin de waarde van kunstobjecten is gelegen. Ze zijn blijkbaar meer dan uitwisselbare en kopieerbare dragers van informatie – in dit geval een beeld. Los van het feit of een menselijk subject ernaar kijkt, hebben kunstwerken als object blijkbaar een waarde in zichzelf. Het verhaal roept even de verdenking op, dat het hierbij gaat om een materialistische waarde, gezien de zelfvoldaanheid waarmee de verzamelaar zijn collectie koestert. Hij ziet haar, anders dan zijn gezinsleden, echter niet als een belegging of een appeltje voor de dorst. Hij geniet van de intrinsieke waarde ervan of – in Walter Benjamins woorden – van haar ‘aura’. Deze immateriële waarde van het materiële, om het paradoxaal uit te drukken, maakt de bezitter bestand tegen de ontberingen van de crisistijd. En natuurlijk ontleent de verzamelaar er een gevoel van eigenwaarde aan, zoals een minnaar trots is op de verovering en het bezit van zijn geliefde.

Het verhaal gaat ook over de complexiteit van de liefde. Echtgenote en dochter doen met pijn in het hart wat onvermijdelijk is, maar gunnen tevens de oude man zijn gevoel van waarde en eigenwaarde. Hun liefde heeft echter een wrange bijsmaak. Ze heeft iets tragisch en machteloos. Bovendien roept ze ethische vragen op. Kan liefde samengaan met leugen en bedrog? Met een leugen, ook een leugen om bestwil, reduceer je de ander tot en onmondig kind, zou Kant hebben gezegd. De verwarring krijgt aan het eind van het verhaal nog een extra dimensie. Bij de lezer dringt zich namelijk een verdenking op jegens de blinde verzamelaar zelf. Het is niet uitgesloten dat hijzelf heel goed in de gaten heeft, welk goed bedoeld spel er wordt gespeeld met en voor hem – en dat hij het meespeelt, om echtgenote en dochter in de waan te laten dat hun opzet slaagt. De verzamelaar lijkt hier op de aartsvader Izaäk in Thomas Manns ‘Jozefromans’, die het bedrog van zijn zoon Jakob ogenschijnlijk blind, maar zienderogen laat passeren, omdat ze daar beide beter van worden.

Is dat allemaal nu zo erg? Is de liefde werkelijk alleen maar een vreugdeloze kwestie van ethiek? Is de liefde – net als geloof en religie – niet óók een spel? Een spel waarbij zaken horen als cadeautjes en complimentjes geven – en andere leugentjes en leugens om bestwil? Een spel waarin we elkaars dromen intact laten? En is ze niet juist daardoor een bron van zingeving en geluk, vreugde en lichtheid?

Het bovenstaande verscheen eerder op De Bezieling. Binnenkort verschijnt bij Afdh Uitgevers de vertaling van Zweigs verhaal. 

Hebben we genoeg aan empathie?

Op 6 april verscheen in De Groene Amsterdammer een essay van Joost de Vries waarin deze vraagtekens plaatst bij de vanzelfsprekendheid waarmee empathie als een middel tegen alle kwalen wordt voorgesteld. Empathie heeft grenzen en heeft zelfs iets ambivalents. Kort daarvoor schreef ik voor De Bezieling het onderstaande relativerende stuk over een vergelijkbaar onderwerp. EC

Wat gaat er verloren als we de religie of het geloof verliezen? Een gelovige hoeft niet lang na te denken over het antwoord. “Het geloof verloren. Rampspoed geboren.” Maar ook voor ongelovigen staat veel op het spel. Je hoeft geen aanhanger van een religie te zijn om te erkennen dat de religie de mensheid en de civilisatie heeft verrijkt. Ze leverde grote denkers en kunstenaars op. En wat het belangrijkste is: ze hield altijd de ethiek in de lucht. Niet dat gelovige of religieuze mensen betere mensen zijn: ze hebben wel sneller een knagend geweten. Religie houdt het besef levend dat we deel zijn van een groter geheel en verbindt ons met andere mensen, andere levende wezens en met de generaties voor ons en na ons.

Vanuit het oogpunt van de menselijkheid en de beschaving lijkt het geloof dus een onmisbare schat. Daarom breken zelfs fijnbesnaarde agnosten en atheïsten een lans voor de religie als hoedster van ons erfgoed en met name van de ethiek. Niettemin zijn er ook altijd opinieleiders geweest die, met het oog op de niet te stuiten secularisatie, het zekere voor het onzekere namen. Ze gingen op zoek naar opvolgers of plaatsbekleders voor de religie als hoedster en kweekster van het geweten. Was er een ethiek mogelijk zonder religie, een moraal die bestand was tegen de secularisatie? Talrijke kandidaten hebben zich inmiddels met minder of meer succes gekwalificeerd als garant voor de ethiek: het zuivere denken, de evolutie, de geest van de geschiedenis, het instinct van de revolutionaire massa, het welbegrepen eigenbelang enz.

Met name sinds de romantiek wordt echter steevast de kunst – en daarbinnen met name de literatuur – naar voren geschoven als de kweekplaats van het menselijk geweten. De literatuur wakkert immers de verbeeldingskracht aan, die op haar beurt de motor is van het goede handelen. Door de verbeelding verplaatst de mens zich in de ander en vereenzelvigt hij of zij zich met die ander – en dat leidt onweerstaanbaar tot compassie en liefde.

“Het grote geheim van de moraal is liefde, ofwel het verlaten van onszelf en ons vereenzelvigen met datgene wat niet van ons is. Het grote instrument van het goede is de verbeelding en de poëzie dient ons dit middel toe,” (aldus P.B. Shelley in 1821).

De literatuur is dus, minstens in potentie, de nieuwe transcendentie, de waardige opvolger van de religie als geestverruimend middel, als datgene wat ons bevrijdt uit de beknellende band met ons zelf. Ze wekt en onderhoudt ons inlevingsvermogen en onze empathie, door ons in close-up en slow-motion een inkijk te geven in de belevingswereld van de personages. Voor die fictie hoeven we overigens niet meer alleen te rade te gaan bij de grote literatuur. Er is inmiddels een ruim en laagdrempelig aanbod aan fictie, van de vuistdikke roman en de art-house-film tot de soapserie, de musical en de Hollywood-kaskrakers. Al deze genres hebben gemeen dat ze authentieke gevoelens van compassie kunnen aanwakkeren en vormen.

Natuurlijk loopt de compassie altijd het risico dat ze ontaardt in sentimentaliteit, een emotioneel geraakt worden dat aan de oppervlakte blijft en niet tot commitment leidt. Het is verleidelijk om te denken dat deze sentimentaliteit alleen voorkomt bij de meer commerciële vormen van fictie. We weten echter inmiddels dat het risico van oppervlakkigheid bestaat bij de lezers en kijkers van alle graden en niveaus, van alle rangen en standen. De lezers van Tolstoi en Mann zijn niet per definitie serieuzere mensen in moreel opzicht. De kijkers naar Goede Tijden hebben niet per se een oppervlakkig geweten.

En dit alles doet toch weer de vraag rijzen: Heeft de ethiek dan echt wel genoeg aan de literaire verbeelding? Is er echt niet nog iets anders nodig, dat de vrijblijvendheid van de fictie overstijgt?

Ik ben niet iemand anders.

Tot een activistische voorhoede heb ik nooit gehoord. Ik behoorde echter wel altijd tot het soort mensen, dat dacht dat de wereld wel wat beter kon. Beter, dat wilde zeggen: vrijer, rechtvaardiger, vreedzamer. Enerzijds werd me dit ingegeven via de paplepel van een katholiek milieu, dat me leerde om de naaste lief te hebben. Anderzijds werd ik beïnvloed door het maatschappelijke klimaat van de jaren zeventig. Door dit laatste kreeg de naastenliefde, die in mijn milieu een mild en verteerbaar karakter had, een scherp politiek smaakje en een soms wat bittere afdronk. Vanaf de dag dat ik mondig was en mijn eigen geld begon te verdienen – dat was vanaf 1982 – werd ik lid van diverse actiegroepen en solidariteitsbewegingen.

Wat de katholieke naastenliefde en het solidaire activisme met elkaar verbond, was de gerichtheid op de ander. Het was niet netjes, maar ook helemaal niet nodig om voor jezelf op te komen. Je zette je in voor de ander. Dat deed je vanuit het besef dat je het zelf goed had en een schuld had in te lossen, maar tevens vanuit het vertrouwen dat anderen wel voor jou zouden opkomen als je zelf ooit in moeilijkheden zou komen.

Dit ethos om je zelf op de tweede plaats te stellen gold ook voor het collectief. Solidariteit richtte zich op de ander áls ander – en niet op soortgenoten en geestverwanten. Naar je eigen groep was je eerder kritisch – te meer daar deze groep bevoorrecht was of zelfs historische boter op zijn hoofd had. Concreet betekende dit, dat je je vooral inzette voor mensen op andere continenten en met andere huidskleur, mensen in andere leefomstandigheden en met andere religies etc. Hoe vreemder hoe liever.

Op deze gefixeerde focus op de ander en de vreemde is natuurlijk het één en ander aan te merken. Het eenzijdige altruïsme heeft iets hautains en neerbuigends, voor zover de ander wel erg als zwakkeling wordt neergezet. Aan de andere kant kan het verworden tot ongezonde en (paradoxaal gesproken) zelfs narcistische vorm van zelfverwaarlozing, zelfverwijt en zelfhaat. Niettemin lijkt me de gerichtheid op de ander áls ander per saldo een grote morele verworvenheid van onze tradities. Ze is geen overbodige luxe, gezien de voortdurende neiging van groepen en individuen in onze cultuur, om vooral met zichzelf bezig te zijn en voortdurend de eigen schaafwondjes te likken.

Bij mij is dit altruïsme in elk geval diep geworteld – als ideaal en norm dan, niet als dagelijkse praktijk. Daarom kan het er bij mij ook moeilijk in, als activisten zich voornamelijk met hun eigen groep bezighouden en hun solidariteit vooral investeren in mensen die het meest op hen lijken. Of als onderdrukking en geweld bijvoorbeeld steevast worden geplaatst in het vooraf gegeven kader van ‘wij’ tegenover ‘hun’. Ik denk hier aan christenen die vooral in het geweer komen als medegelovigen het slachtoffer zijn van een aanslag – en dan zelfs van christenvervolging spreken, alsof zij als groep het slachtoffer zijn – of aan moslims van de categorie Abou Jahjah of Tunahan Kuzu, die zich obsessief en exclusief solidariseren met andere moslims – en vanuit dat frame bijvoorbeeld de hele Midden-oostenproblematiek zien, tot en met het demoniseren van Israël.

Als een mens slachtoffer is van geweld en onrecht, is dit een voldoende en noodzakelijke voorwaarde om mijn solidariteit te mobiliseren – ongeacht of hij of zij mij vreemd is of vertrouwd. Nog sterker gezegd: het slachtofferschap máákt hem tot de vreemde en ander, die als zodanig (en niet als soortgenoot) aanspraak maakt op mijn solidariteit. Het brengt een niveauverschil aan en geeft de ander gezag. Ik kom op dit moment bijvoorbeeld op voor de Koptische christenen omdat ze mikpunt zijn van nihilistisch geweld. Het feit dat zij getroffen zijn, brengt hen in de positie een dwingend appel op mij te doen. Ze worden voor mij niet tot een slachtoffer – laat staan tot een geprivilegieerd slachtoffer – doordat ze toevallig een zelfde geloof aanhangen.

Je suis niet iemand anders. Ik ben de geschonden ander niet. Het slachtofferschap trekt een grens tussen die ander en mij en brengt niveauverschil aan. Het breekt door het kader van vertrouwdheid heen. En juist vanuit de zo ontstane, onoverbrugbare vreemdheid klinkt het beroep op mijn solidariteit pijnlijk scherp in mijn oren.

Stofwisseling

weerzien met mijn moederstad

Maastricht, 4 april 2017

***

Ouder dan Socrates
tjokt door haar bedding
de maas.
Bedrieglijk lijkt ze
op eerdere gedaanten.
Toch parasiteert slechts
haar huidige zelf
op vroegere huiden.

Eeuwig jonge,
kindse moeder,
met wie ik herinneringen
niet kan delen.
We zijn elkaar vreemd.

De brug overstekend
vernieuw ik mezelf
met huid, hart en haar.

 

Je suis Menno ter Braak

De tegenstelling tussen volk en elite is zo oud als de wereld. We leven echter in een tijd, waarin deze tweedeling (weer) een gevaarlijke politieke lading krijgt. Het is een suggestief frame dat ons ontslaat van serieus onderzoek en discussie. Op het moment dat wordt vastgesteld, dat we een apocalyptische strijd meemaken tussen de boosaardige elite enerzijds en de massa, die zo onschuldig is als een lam anderzijds (of andersom) zijn de kaarten al geschud. Het is dan zaak om zo snel mogelijk kleur te bekennen en de goede kant te kiezen. Verlammend en funest is deze ‘Zugzwang’, die we momenteel weer beleven.

Op het gevaar af in paradoxen te belanden, ben ik van mening dat er op dit moment eigenlijk vooral één urgente tweedeling bestaat: de tweedeling tussen enerzijds hen die de kwesties waarvoor we staan voorstellen als simpele keuzesituaties en anderzijds hen die durven leven met de onoplosbaarheid van vragen en de voorlopigheid van de antwoorden, hen die, om met Jacques de Kadt (1897-1988) te spreken, durven leven in het raadsel. En als dat ‘durven’ te aanmatigend en te heroïsch klinkt, laten we het dan zo formuleren: hen die niet anders kunnen dan berusten in deze raadselachtigheid, die haar gelaten maar beslist het hoofd bieden.

Als er al een ‘elite’ bestaat, dan is het die laatst genoemde ‘soort’: de categorie mensen, die moedig capituleert, die berustend in beweging komt en blijft, die stoutmoedig gematigd handelt, die vermetel realistisch de wereld inkijkt. Het is de ‘democratische aristocratie’, zoals De Kadt haar muntte. Het is de ‘schipperende’ elite van Menno ter Braak, die noch à la Rob Riemen terugverlangt naar de gouden, ‘humanistische’ tijden van weleer, noch zich, uit een soort romantische verheerlijking van het brute, masochistisch uitlevert aan de modieuze ‘ploertigheid’ en ‘poenigheid’. Zij ziet niet neer op de begriploze massa vanuit de pretentie zelf wel de toekomst in hoge woorden te kunnen ‘bannen’, maar maakt zich evenmin tot tolk van de oprispingen van onvrede van die massa – een onvrede die overigens veelal een romantische projectie is van de snob, die de ‘gewone mensen’ als nobele wilden op het voetstuk plaatst en hen zodoende tegelijk temt. De ‘schipperende elite’ kent juist de ‘werkelijke ontevredenheid die inherent is aan het leven in het raadsel, de ontevredenheid met elk antwoord op de open vraag’ (De Kadt), de ontevredenheid met alles wat pretendeert een einde te maken aan voorlopigheid.

De elite in deze zin wil ik echter niet zien als een sociologische, statische groep. Het is geheel in de geest van Ter Braak om haar eerder te zien als een ideaaltype, een model dat ons een dynamiek, een streven en een ‘onrust’ voorhoudt, die we ons allemaal eigen zouden moeten en kunnen maken. Een ideaaltype dat ons een slecht geweten bezorgt als we de oorzaken eenduidig lokaliseren en de oplossingen met overmoedig gemak aandragen – als we bijvoorbeeld spreken over de ‘falende overheid’ als bron van alle kwalen en als we onszelf voorspiegelen dat een overheid die iets ‘anders’ of die ‘meer’ doet, garandeert dat het beter wordt – met als gevaar dat we met onze mond vol standen staan als dat ‘andere’ en ‘betere’ straks op zijn beurt faalt, als bijvoorbeeld ondanks potdichte grenzen toch een aanslag plaatsvindt en we ons moeten aanvragen wat er dan ‘nóg beter en anders’ moet. (We kunnen daar maar beter aan denken.)

In een tweet vroeg onlangs een bekend liberaal historicus, die ooit een zeer korte parlementaire carrière had, wie de Menno ter Braak van deze tijd zou zijn. Ik denk dat het antwoord kort kan zijn. Er was maar één Menno ter Braak. Zelf waarschuwde de schrijver er overigens voor, om al te makkelijke vergelijkingen te trekken tussen verleden en heden. Wel kunnen we, schreef hij, onze denkbeelden aan de geschiedenis toetsen. Alvorens straks te gaan stemmen kunnen we dus misschien gewoon het beste de tijddiagnoses van Ter Braak (en De Kadt natuurlijk) lezen of herlezen. Het is niemand onder ons verboden om te zeggen: Je suis Ter Braak.

Bronnen:
Menno ter Braak, De nieuwe elite. 1939.
Jacques de Kadt, Het fascisme en de nieuwe vrijheid. 1939.

Deze column verscheen eerder op De Leunstoel.